Podem as Igrejas se reconciliar?

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Tal vez os ortodoxos possam ter uma resposta.

Papa Francisco e Bispo Heinrich se reúnem no Vaticano em Fevereiro. (L’osservatore Romano)

Por George Hunsinger

Em 1967, quando Joseph Ratzinger tinha trinta e nove anos, sendo professor em Tübingen, foi o convidado de honra em um colóquio de doutorado realizado em Basileia por Karl Barth. O tema para a discussão foi a Constituição Dogmática do Concílio Vaticano II sobre Revelação Divina (Dei verbum). Barth e seus alunos formularam duas questões principais para seu distinguido visitante. Ambos se preocupavam com o quanto, de acordo com o conselho, a transmissão do Evangelho dependia da igreja.

Do ponto de vista teológico, era verdade, os Protestantes se perguntavam se o Evangelho dependia da igreja e se devia ser preservado e atualizado por esta instituição, como foi sugerido pelo texto da constituição dogmática? Aliás, não devia ser o contrário? Não é realmente a igreja que depende do Evangelho - se a igreja quiser ser verdadeiramente apostólica? Em outras palavras, a vida e o testemunho eclesial nem sempre precisam ser contrastados com a palavra viva das Escrituras? E essa palavra não permaneceu soberana como uma norma crítica contra a igreja e suas tradições? A primazia da Palavra sobre a tradição eclesial foi sempre uma preocupação das igrejas protestantes.

A segunda pergunta afiou a primeira para torná-la mais concreta. Como exatamente a igreja salvou a transmissão do Evangelho junto com a visão cada vez maior da igreja (como era suposto) na verdade revelada? Em particular, a formação da "tradição" - o processo eclesial de recepção e elaboração - depende realmente da sucessão jurídico-histórica dos bispos? Como os bispos e, em particular, o magistério, estão relacionados com a obra do Espírito Santo? Não estavam sujeitos ao Espírito Santo, ou o Espírito Santo realmente subordinava-se, de fato, a eles? Para os protestantes, a crescente invasão da hierarquia sobre o Espírito era outra preocupação tradicional.

Em retrospectiva, o encontro entre Ratzinger, o futuro Papa, e Barth, o principal teólogo reformista do século XX, parece mais significativo do que poderia ter sido evidenciado naquela época. Até onde eu sei, não temos registro das reflexões de Ratzinger na ocasião. No entanto, de acordo com um dos estudantes de Barth, Eberhard Busch, que participou do colóquio, Barth ficou impressionado com a eloquência e precisão das respostas ad hoc de Ratzinger. Depois de ouvi-lo longamente, Barth interveio apenas uma vez. Por que, ele perguntou, Ratzinger não mencionou o papel do Espírito Santo de forma mais explícita em suas observações sobre a riqueza da tradição na Igreja Católica? (Há muito sobre o Espírito na constituição dogmática). Também podemos nos perguntar por que a autoridade da "tradição" ainda é tão grande para o Catolicismo? Não haveria talvez um certo "medo" do Espírito Santo e, portanto, um certo medo de mudança real, na Igreja Católica Romana - mudar de acordo com o Evangelho? (Busch pensou que Ratzinger poderia ter sido perturbado por esta intervenção). Barth concluiu que, apesar de grandes pontos de acordo entre o catolicismo e as igrejas da Reforma, ninguém deveria se enganar, a unidade ecumênica estava ao virar da esquina. Ainda estamos esperando, afirmou, uma única igreja apostólica.

Podemos imaginar que Ratzinger poderia ter tido suas próprias contra perguntas para Barth e o colóquio, embora no momento, não foram expressadas, talvez por cortesia. Sem um magistério autoritário, Ratzinger poderia ter se perguntado, quem fala para as igrejas da Reforma? Se a hierarquia é o problema, o que devemos dizer sobre a "anarquia" protestante? Não nos deparamos com uma cacofonia de vozes protestantes, cada uma com sua própria reivindicação de ser autorizada? O Espírito Santo às vezes opera em e através de estruturas eclesiásticas estabelecidas? Ou o trabalho do Espírito sempre é livre e carismático? Outra vez, a Palavra viva não opera nas tradições da igreja ou é sempre além e sobre elas? A permissividade dificilmente poderia ser o antídoto para a rigidez.

Chegamos assim a um desses pontos em que o catolicismo e a Reforma ainda estão em desacordo. Enquanto a Reforma considerava a igreja como estritamente sob a autoridade dos apóstolos, o catolicismo viu essa autoridade como operando no e através do episcopado e, claro, especialmente através do magistério. Ao ler em Donum veritatis, uma instrução assinada em 1990 pelo Cardeal Ratzinger, na qualidade de prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé:

“Quando o Magistério da Igreja se pronuncia infalivelmente, declarando solenemente que uma doutrina está contida na Revelação, a adesão exigida é a de fé teologal. Esta adesão se estende ao ensinamento do Magistério ordinário e universal quando propõe que se creia uma doutrina de fé como sendo divinamente revelada” (Donum Veritatis, 23).

Esta instrução continha uma resposta implícita às questões colocadas no colóquio de Barth para Ratzinger.

A Reforma considerava o ofício apostólico como intransferível e único. Uma descontinuidade entre "apóstolo" e "bispo", como ofícios na igreja, foi, portanto, pronunciada. A Reforma não negou que a doutrina cristã poderia se "desenvolver" de maneira autorizada, sob a orientação do Espírito Santo. Os Concílios ecumênicos como Niceia e Calcedônia foram um exemplo. No entanto, a Reforma queria distinguir mais acentuadamente do que o catolicismo os desenvolvimentos que trouxeram as implicações necessárias do ensino apostólico, como o atestado pelas escrituras e dogmas e que aumentariam substancialmente. Não estava em disputa que a Escritura fosse a norma normans non normata ("a norma das normas não norteada por qualquer outra coisa"). Para os protestantes, no entanto, a igreja não poderia ir materialmente além da Sagrada Escritura, porque os apóstolos conservavam a prioridade sobre a tradição, impondo limites ao desenvolvimento doutrinário.

Dentro desses limites, a Reforma geralmente concordava com o catolicismo. Aceitou, por exemplo, os artigos do Credo, os dogmas cristológicos, o fundamento divino da igreja, a infalibilidade geral da Sagrada Escritura e questões éticas como a grave imoralidade do assassinato. (Pode-se argumentar que, quando se trata de uma guerra moderna, nem a Reforma nem o Catolicismo chegaram suficientemente longe nesse ponto). No entanto, na sua maior parte, a Reforma colocou um limite claro quando se tratou de pontos como os dogmas marianos, a Presença Real, a natureza sacrificial da Missa e o primado e a infalibilidade do pontífice romano.

São os dogmas marianos que ainda parecem representar para a Reforma alguns dos maiores obstáculos à unidade. As questões eucarísticas e papais historicamente polêmicas talvez se aproximam mais a uma resolução, como se vê nas deliberações da ARCIC (Comissão Internacional Católica Anglicana-Romana). No meu livro A Eucaristia e o Ecumenismo (2008), sugeri que, sobre tais assuntos - a Eucaristia, o papado e Maria - depende muito dos Protestantes a futura aproximação entre o catolicismo e a ortodoxia oriental. Uma vez que a Ortodoxia e a Reforma compartilham sem dúvida uma frente comum vital em aspectos importantes, o progresso ecumênico entre os católicos e os ortodoxos pode ter profundas repercussões. Neste momento do quinquagésimo aniversário da Reforma, talvez a contribuição mais importante que o Vaticano pudesse fazer para promover a unidade cristã com os protestantes ficaria na direção da igreja ortodoxa.

Como muitos protestantes, Karl Barth preocupou-se com os dogmas marianos como principal obstáculo à unidade ecumênica. Em consonância com a Reforma, ele negou fortemente que os seres humanos pudessem cooperar em sua própria redenção. A revelação e a reconciliação, afirmou ele, eram "irreversível, indivisível e exclusivamente obra de Deus". Talvez não seja insignificante que a "imaculada concepção", o dogma que expressa que Maria nasceu sem pecado original, não tenha sido fortemente abraçado pela maioria dos ortodoxos orientais. Nem foi aprovado mesmo dentro do catolicismo por teólogos influentes como Bernardo de Claraval e Tomás de Aquino. Continua a ser um desafio ecumênico contínuo uma forma de pluralismo confessional a ser alcançado dentro de uma unidade mais ampla, porém, fundamental.

Disputas como essas levantam questões sobre os limites da diversidade e da dissidência. Embora Ratzinger não tenha pressionado o papel do magistério em seu encontro inicial no colóquio com Barth, ele adotou uma linha bastante difícil mais tarde. Em Donum veritatis, lemos: "A liberdade do ato de fé não pode justificar o direito de dissidência". Nem a obrigação de seguir a consciência apenas justificaria a dissensão do magistério. Dizem que essa dissidência ameaça o teólogo com o distanciamento não só da igreja, mas também de Cristo. A Ortodoxia Oriental parece disposta a permitir mais espaço para discordâncias em consciência sobre tais questões.

Foi Georges Florovsky, o grande teólogo ortodoxo do século XX, que representava o dilema mais acentuado. O catolicismo, ele brincou, significava uma "unidade à custa da liberdade", enquanto o protestantismo significava uma "liberdade à custa da unidade". (Ele acreditava que a ortodoxia mostrou como ambos poderiam ser alcançados na prática). A visão da Hardlin de Ratzinger sobre o magistério parece apoiar a de Florovsky sobre o catolicismo. Quanto tempo de divisão ainda mantemos? À falta de qualquer coisa perto de um magistério, por outro lado, a história fissípara do protestantismo mostra, de uma maneira bem além da sabedoria do colóquio de Barth, o que pode acontecer sem um. De acordo com o Seminário Teológico Gordon-Conwell, há cerca de quarenta e três mil denominações cristãs no mundo de hoje. Foi de quinhentos em 1800 e trinta e nove mil em 2008. Em 2025, o número deverá subir para cinquenta e cinco mil. Mesmo que diminuamos esses números por um fator de dez, como alguns fariam, estas cifras ainda são surpreendentes. Quase mil anos depois do Grande Cisma e quinze anos após a Reforma, ninguém parece saber conciliar a unidade com a liberdade.

Quero voltar um momento para a doutrina Reformista da justificação pela fé, a ideia de que a nossa salvação é o único resultado do sacrifício de Cristo na Cruz e não pode ser atribuída de forma alguma aos nossos próprios esforços ou "obras". Foi essa doutrina, é claro, que desencadeou a Reforma, e foi essa doutrina que a Reforma encontrou no coração do Evangelho e a tradição apostólica. No entanto, embora o progresso ecumênico tenha sido feito, é uma questão aberta se o tema ainda não chegou a uma resolução suficiente. Registrei isso como uma objeção apesar do meu respeito pela "Declaração Conjunta sobre a Doutrina de Justificação" (JDDJ), assinada em 1999 pela Federação Luterana Mundial e pela Igreja Católica Romana. Fico feliz em notar que, em julho de 2017, a Comunhão Mundial das Igrejas Reformadas (WCRC) finalmente se afiliou ao JDDJ e que eu desempenhava um papel na elaboração da declaração de assinatura da WCRC. Embora eu considere o JDDJ como um marco ecumênico, permaneço incerto quanto ao que se conseguiu.

De acordo com JDDJ, as "diferenças remanescentes" entre os luteranos e os católicos na justificativa são "toleráveis" (tragbar). Em princípio, isso significa que eles não devem ser considerados como divisões de igrejas. Desnecessário será dizer que, no século XVI, os Reformadores teriam considerado todas essas "diferenças como remanescentes", como conflitantes, e não está claro se elas são anuladas no JDDJ por algo mais do que uma linguagem ambígua. Por exemplo, uma única objeção católica romana à doutrina reformadora da justificação foi que ela é muito "extrínseca" e, portanto, "nominalista". A "imputação" da justiça de Cristo para o crente não é mais do que uma "ficção legal", "Uma vez que não fez o crente inerentemente justo diante de Deus? O crente permanece pecador em algum sentido profundo, mesmo que o poder do pecado fosse quebrado na vida cristã. Como os crentes podem ser declarados "justos" por conta de Cristo, enquanto ainda permanecem "pecadores" em si mesmos. A doutrina Reformista parecia ameaçada pela incoerência.

Embora demorasse muito a classificar essas questões, algumas observações gerais podem estar em ordem. Até onde posso ver, a controvérsia histórica sobre a justificativa foi superestimada tentando explicar todo em um quadro de referência essencialmente jurídico ou forense. Enquanto as metáforas e os conceitos do tribunal têm seu lugar, há limites para o que eles podem realizar para elucidar o mistério da salvação. Quando eles não são complementados e mantidos sob controle por outras metáforas e conceitos escriturários, os resultados só podem levar a distorções. Esta observação pertenceria tanto aos defensores da Reforma quanto aos seus críticos.

Deixe-me sugerir que as metáforas do tribunal são contrabalançadas nas Escrituras por pelo menos três outros domínios conceituais: o real, o apocalíptico e o sacerdotal/culto. Nenhuma dessas perspectivas é suficiente em si mesma, e elas são realizadas ecleticamente (não sistematicamente) no decorrer do argumento bíblico. É de algum interesse que cada uma dessas perspectivas veja a remoção como a solução para o problema do pecado - seja pela derrota (real), pela destruição (apocalíptica) ou pela expiação (sacerdotal/cultual), enquanto que, do ponto de vista forense, a solução é a punição.

Se não me engano, a doutrina reformista da justificação baseava-se implicitamente tanto nos modos de pensamento sacerdotal ou cultual quanto nas metáforas e conceitos forenses. Os modos de pensamento sacerdotal/culto foram muitas vezes ofuscados, no entanto, mesmo nas mentes dos Reformadores, por ideias legais de retribuição, condenação e punição. Considerando os elementos forenses e os elementos sacerdotal/culto, e colocando os dois modos de pensamento em seus próprios relacionamentos bíblicos - com e além dos Reformadores - poderiam levar a uma maior compreensão ecumênica.

Em termos gerais, algumas diferenças entre elementos forenses e cultuais, como o atestado nas Escrituras, podem ser resolvidas da seguinte forma. Enquanto um foco forense é individualista, um foco sacerdotal/cultual, tão evidente na Páscoa e no Yom Kipur, é mais social ou comunitário. A lógica jurídica do tribunal leva à condenação do pecado, à rejeição do pecador com o pecado. A lógica do sacrifício do culto, em contrapartida, visa a remoção ou deslocamento do pecado, para que os israelitas possam ser poupados apesar dos seus pecados. A lógica do tribunal recai sobre a justiça retributiva, segundo a qual as ofensas recebem os seus justos castigos, com pouco ou nenhum espaço para mitigação. A lógica do sacrifício na religião de Israel, em contraste, embora drástica, é finalmente misericordiosa, para que os israelitas possam ser restaurados perante Deus além do que de outra forma mereceriam como castigo. Em suma, a diferença entre os dois sistemas é, sem dúvida, a diferença entre justiça retributiva e justiça restaurativa.

Essa conta está muito sucinta, e muito mais precisa ser dito para resolver as coisas. A intuição central da Reforma, no entanto, foi que Cristo tomou o pecado e a morte para si mesmo para que pudéssemos receber a sua justiça e a sua vida. A transferência é dupla aqui - de nós para Cristo (pecado e morte) e de Cristo para nós (justiça e vida) – e não pode ser explicada dentro da lógica do tribunal, nem mesmo dentro da moral comum. Só pode fazer sentido, quando as tolerâncias tipológicas são feitas, dentro da lógica estranha e chocante de um sacrifício ritual como Yom Kippur. (Veja, por exemplo, o impacto de Yom Kippur de Daniel Stökl Ben Ezra sobre o cristianismo primitivo. Também o fundo e o conteúdo de Stephen Finlan das metáforas da expiação do culto de Paulo.)

Para a Reforma, um fim judicial (a justa condenação do pecado) foi realizado por meios rituais. Foi, de fato, realizado "sacramentalmente" e, portanto, "efetivamente", por Cristo em nosso lugar, para que a misericórdia divina para os pecadores perdidos possa prevalecer. A dupla transferência foi pensada para envolver um "intercâmbio" ritual (admirabile commercium). Duas coisas aconteceram de uma vez: um inocente tomou o lugar dos muitos culpados ("substituição"), enquanto os pecados dos muitos foram removidos ("expirados") pelo sangue (o "sacrifício expiatório") do inocente. Acredita-se que os cristãos recebessem essa inocência (ou "justiça") em união com Cristo pela graça através da fé, além de seus méritos ou obras. O objetivo desta transação estranha foi evitar o castigo, ao mesmo tempo em que aumentava a misericórdia.

A Reforma encontrou o mistério desta "transferência dupla" ou "troca maravilhosa", expressa em 2 Coríntios 5,21: "Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus". Essas palavras foram estudadas com atenção através da história de suas interpretações por Stanislas Lyonett, SJ. Ao ler seus resultados, nem os escolásticos medievais nem os protestantes pós-Reforma conseguiram escapar de serem dominados em sua exegese pelas categorias forenses do Ocidente latino, enquanto que até certo ponto o mesmo também era verdadeiro para os Reformadores protestantes.

Foram os padres gregos, começando com Orígenes, que se aproximaram consistentemente deste versículo, não com uma mentalidade forense, mas implicitamente com as categorias sacerdotal-cultuais. Sendo em grande parte inocentes da abordagem forense do Ocidente, os pais gregos tiveram um pequeno problema com a ideia de substituição. Para Cirilo de Alexandria e Gregório Nazianzeno, além disso, as sugestões de "participação objetiva" em Cristo (outra ideia relativamente cética e não jurídica) também podem ser detectadas de uma forma que possam começar a contrariar as preocupações católicas sobre as "ficções legais" recorrerem ao protestantismo. Uma maior aproximação com os ortodoxos orientais, juntamente com uma atenção renovada ao contexto da expiação do culto, de uma grande parte da soteriologia do Novo Testamento parece manter uma promessa ecumênica para a mentalidade excessivamente jurídica e moralista do mundo latino ocidental, seja ela católica ou protestante.

Certamente, o progresso ecumênico continuará a depender, como tem sido pelo menos desde o Vaticano II, de um estudo interconfessional renovado da Escritura. Como um bom protestante reformista, Barth acreditava que o princípio da Escritura era suficiente para que a igreja fosse preservada e renovada apesar de si mesma por meio de muitas lutas e armadilhas. Como ele observou ao olhar para trás no período de Hitler: "Quando nada foi deixado para a igreja, a única Palavra de Deus que se chama Jesus Cristo permaneceu". No entanto, como Ratzinger percebeu, é difícil ver por que o princípio da Escritura deveria representar um papel essencial para o magistério ordinário e universal. Ao mesmo tempo, no entanto, os ortodoxos orientais podem se perguntar, por sua vez, se os protestantes são muitas vezes muito laxos, enquanto os católicos são muitas vezes muito rígidos.

Enquanto isso, no quinquagésimo aniversário da Reforma, vale a pena lembrar que as várias comunhões nem sempre estão tão distantes quanto parecerem. Uma figura como Isaque, o sírio do século VII, pode soar, por exemplo, como um precursor da Reforma:

Somos justificados pelo que é de Deus e não pelo que é nosso. Nós herdamos o céu pelo que é dele e não pelo que é nosso. Dizem: O homem não é justificado diante de Deus por suas obras. E novamente: ninguém se vanglorie nas obras, mas na justiça que é da fé. Esta justiça, então, Paulo diz que não é de obras, mas apenas de fé, que é em Jesus Cristo.... Somos redimidos pela graça e não pelas obras, e pela fé somos justificados, não pelo caminho da vida.

Temos também Santa Teresinha do Menino Jesus:

Após o exílio da terra espero ir gozar-Vos na Pátria Celeste, mas não quero entesourar méritos para o Céu; desejo trabalhar só por Vosso amor, com o único fim de Vos agradar, consolar o Vosso Sagrado Coração e de salvar as almas que Vos louvem e amem eternamente. Ao cair da tarde da minha vida comparecerei diante de Vós com as mãos vazias, porque Vos peço, Senhor, que não conteis as minhas boas obras ... “Todas as nossas justiças são maculadas aos vossos olhos”. Quero, portanto, revestir-me da Vossa própria justiça e receber unicamente do Vosso amor a posse eterna de Vós mesmo. Não quero outro tesouro e outra coroa, senão Vós meu único Amor. Para Vós o tempo é um nada, porque um só dia é como mil anos. Logo num só instante podeis preparar-me para comparecer diante de Vós. E para que a minha vida seja um ato de contínuo e perfeito amor.

Commonweal Magazine. Tradução: Ramón Lara