A mudança não é inimiga da verdade teológica, mas sua companheira

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A revelação divina pode existir como uma realidade eterna, mas a nossa compreensão dela, como a nossa compreensão da natureza, é algo que parcialmente criamos

São Tomás de Aquino, retratado em um afresco italiano do século XV: "Tomás de Aquino não começou com princípios ou valores abstratos, mas começou 'do zero', generalizando-se a partir do que ele observou". (Wikimedia Commons/ Silvio Sorcini)

Por Michael Sean Winters*

Padre jesuíta Mark Massa lança seu novo livro, A estrutura das revoluções teológicas: como a luta pelo controle da natalidade transformou o catolicismo americano, com uma citação do poema de Oliver Wendell Holmes "A obra-prima do diácono: ou o maravilhoso cabriolé de um cavalho". Uma história lógica "publicada pela primeira vez em 1858. A carruagem do pregador" foi construída de uma forma tão lógica/Corria cem anos para um dia "mas depois" desmoronou de uma vez,/Tudo de uma vez e nada primeiro,/Assim como as bolhas quando estouram".

O poema é, claro, uma metáfora, e a destruição da carruagem de um cavalo que Holmes está descrevendo representa a repentina destruição do Calvinismo como a estrutura cultural essencial para a sociedade da Nova Inglaterra. Após a divisão antebellum das igrejas da "Primeira Paróquia" em congregações menores ou unitaristas, e a perda da ortodoxia em Harvard, os habitantes da Nova Inglaterra acordaram para a percepção de que agora eram ianques e não mais puritanos.

"A comunidade católica americana experimentou um desaparecimento muito semelhante e em aparência igualmente rápido de um sistema teológico reverenciado depois de 1968", escreve Massa. "O que se passou da cena foi, como no caso anterior, um sistema teológico rigorosamente sistemático, até mesmo lógico, que tem sido tradicionalmente rotulado como a lei natural neo-escolástica".

Massa observa que podemos determinar com precisão a destruição da carruagem neo-escolástica: 25 de julho de 1968, o dia em que o Papa Paulo VI emitiu a Humanae Vitae.

Massa explica que este volume se propõe a responder a duas perguntas: "Como a teologia - o estudo de Deus, cuja natureza é imaginada como eterna e imutável - muda com o tempo? E por quê?" Em busca de respostas, ele se volta para o livro de Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, "Estrutura das Revoluções Científicas", do qual Massa toma emprestada a estrutura de seu próprio título, e especificamente o conceito de mudanças de paradigma.

"Kuhn argumentou que a ciência não evolui de maneira contínua, na qual cada desenvolvimento se baseia nitidamente no que veio antes - uma pressuposição que a maioria das pessoas tem quando usa a palavra progresso", escreve Massa.

Aplicando esse insight à teologia, e especificamente à "micro-tradição" do pensamento da lei natural, Massa argumenta que "a história da teologia foi marcada por uma série regular de rupturas, rejeições e reinvenções, na qual modelos mais novos são oferecido para substituir os mais antigos, este último não mais compreensível à luz dos novos insights e dados".

Após um mergulho profundo no volume de Kuhn, Massa volta sua atenção para quatro teólogos pós-Humanae Vitae, todos os quais se consideram trabalhando dentro da tradição da lei natural, e todos os quais não apenas rejeitaram o pensamento neoescolástico que havia informado a encíclica, mas cujos novos paradigmas eram radicalmente diferentes uns dos outros, mesmo quando cada um deles se baseava na tradição de Tomás de Aquino de uma maneira ou de outra.

O primeiro teólogo examinado é o padre Charles Curran, que lecionava na Universidade Católica da América quando a Humanae Vitae foi promulgada. Ele rapidamente reuniu um grupo de teólogos para questionar os argumentos contidos na encíclica - o que é curioso nos dias antes da internet - e, em 30 de julho de 1968, realizou uma conferência de imprensa no Mayflower Hotel em Washington, DC, em que uma declaração assinada por 87 teólogos foi compartilhada com o público. A acusação central foi que a encíclica repousou em uma abordagem de lei natural "inadequada".

"Os pressupostos mais básicos do paradigma [neo-escolástico] mais antigo - que alguém poderia identificar significados morais em atos físicos; que a Igreja era obrigada a ensinar com autoridade à luz desses atos físicos; que o propósito final do coito humano era a abertura a a propagação da espécie - tudo isso agora estava determinado a ser não apenas não-acentuado ou superalimentado, mas também ‘errôneo’", escreve Massa.

Massa caracteriza o desafio proposto por Curran e seus colegas: "O paradigma mais antigo não precisava ser ‘refinado’[sic] nem reformado: precisava ser substituído".

O tratamento dado por Massa ao desafio de Curran mostra seu conhecimento histórico e teológico abrangente, e a capacidade incisiva de localizar os pontos-chave em questão nos debates intelectuais, e de fazê-lo com certa empatia por posições com as quais discorda. Por exemplo, ele escreve:

As coisas que tornaram o paradigma neo-escolástico tão atraente para alguns teólogos morais desde pelo menos o século XVIII - sua compreensão "classicista" da lei natural como estática, proposicional e atemporal, que ofereceu uma facilidade de utilidade ao expor-se e passá-lo; é um caráter a-histórico, que o tornou aplicável a todas as situações culturais e atores morais, fazendo-o parecer universal e acima das diferenças culturais; seu entendimento legalista de uma lei eterna como uma fonte de obrigações e restrições, que pareciam oferecer proposições claras e certas para situações éticas muitas vezes difíceis e confusas - nós agora declaramos ser falhas fatais que eram profundamente inadequadas, "ou mesmo errôneas". E os teólogos católicos que assinaram o texto... apontaram que havia agora outros entendimentos menos estáticos e não propositivos do natural que "chegam a diferentes conclusões sobre essa mesma questão [da contracepção]".

Esta não foi uma "evolução", não um desenvolvimento linear da doutrina, mas a substituição de um paradigma por outro. E, no evento, embora fosse o paradigma neoescolástico singular que estava sendo substituído, havia vários concorrentes tentando substituí-lo. Curran aderiu às teorias da lei natural de Josef Fuchs e Bernhard Häring que reabilitaram o papel da consciência na tomada de decisões morais e encontraram maneiras de absorver e integrar de forma criativa o conhecimento extraído da experiência humana e, especificamente, dos avanços nas ciências naturais.

O segundo desenvolvimento no pensamento da lei natural que Massa examina é a "nova lei natural" e especificamente o trabalho de Germain Grisez, que ensinou teologia moral por muitos anos no seminário de Mount St. Mary em Emmitsburg, Maryland.

Ao contrário de seus colegas de esquerda, Grisez concordou com a conclusão tirada por Paulo VI na Humanae Vitae de que o controle de natalidade artificial violava a lei natural. Mas como Massa escreve, Grisez "- como seus colegas "de esquerda" - viu a profunda incoerência intelectual de tentar derivar o "dever" do "que é" de fato". Para Grisez, "as normas morais - isto é, diretrizes para a vida ética - tinham de ser "objetivas" no sentido de que eram imediatamente aparentes como "bens em si", sem necessidade de argumentos especulativos ou metafísicos sobre por que ou como eles eram desejáveis ". Grisez argumentou ainda que era assim que Tomás de Aquino entendia a lei natural e que Aquino fora mal compreendido por aqueles que o reivindicavam como seus.

A "nova lei natural", que também foi abraçada e matizada por John Finnis, o filósofo de Oxford que levou essas teorias a círculos acadêmicos de elite e moldou uma geração de estudiosos conservadores, também era conhecida como "teoria dos bens básicos", a existência de bens tão básicos para o florescimento humano que "tomados em conjunto, [eles] nos dizem o que as pessoas humanas são capazes de ser, não apenas como indivíduos, mas como uma comunidade". Como Massa explica:

Quatro dos bens básicos foram o que Grisez chamou de "reflexivo" - isto é, refletir o tipo de pessoa que se era: auto-integração, autenticidade, amizade e justiça. Três dos bens básicos que ele classificou como "substantivos" - definindo a substância da vida humana: vida e bem-estar corporal, conhecimento da verdade e apreciação da beleza, e "desempenho hábil" e ação. O oitavo e último bem básico, ele rotulou de "casamento e família". Como a nova lei natural previa a fundação da vida moral, os indivíduos nunca poderiam agir moralmente contra qualquer um desses bens, o que seria irracional precisamente porque agir contra eles seria subestimar a capacidade de alcançar o pleno florescimento humano, e também impediria esforços para alcançar o florescimento comunitário.

Ao contrário dos neo-escolásticos, que apelavam para a razão humana desencarnada e abstrata, Grisez apelou para a experiência humana em sua defesa da Humanae Vitae. A contracepção não estava errada porque contradizia algum fim teleológico abstrato do casamento. Estava errada porque a procriação é um bem básico necessário para o florescimento humano.

Jean Porter, como Grisez, rejeitou o neo-escolasticismo por suas alegações abstratas e inacreditáveis à certeza moral baseada em silogismos. Mas ela achava que Grisez se deteve em reconhecer a incorporação necessária da tomada de decisões morais. Porter argumentou, no resumo de Massa, que "todas as idéias - as nossas e as de Aquino - estão embutidas na corrente da história e, portanto, precisam ser abordadas como artefatos históricos moldados por pressuposições intelectuais e culturais das quais às vezes somos conscientes, mas muitas vezes não" (ênfase no original).

Sua recuperação historicista de Aquino, então, começou com o reconhecimento de que "um dos erros mais comuns cometidos na recuperação de textos medievais escritos sobre a lei natural tem sido uma suposição generalizada de que eles entendiam tais conceitos-chave como razão e natureza da mesma maneira que nós fazemos". "Eu não sei se Porter conheceu o juiz Antonin Scalia ou sua descendência originalista, mas ela poderia ter ensinado uma coisa ou outra a eles".

Massa salienta que talvez a mais importante leitura errada dos textos medievais que Porter reconhecesse a correção necessária fosse a suposição errônea de que razão e natureza estavam em desacordo, ou pelo menos em contraste, que a natureza era "pré-racional". Ela escreve: "Grisez e Finnis compartilham da visão moderna de que a natureza, entendida em termos de tudo o que é pré ou não-racional, contrasta com a razão... [Mas] nenhum escolástico interpretaria a razão de tal maneira que criar uma cunha entre os aspectos pré-racionais de nossa natureza [por um lado] e a razão [por outro]. Eles sempre pressupõem uma continuidade essencial entre o que é natural e o que é racional, já que a natureza é em si mesma uma expressão inteligível da razão divina".

Porter atendeu ao particular e histórico, argumentando que "o conceito de natureza é, pelo menos em parte, uma construção social", que "não se observa a natureza; a pessoa a constrói" (ênfases no original).

Como você pode imaginar, Porter foi acusada de ser um relativista, mas é impossível ignorar o fato de que todas as nossas alegações e argumentos humanos são, sem dúvida, feitos dentro da história. A revelação divina pode existir como uma realidade eterna, mas a nossa compreensão dela, como a nossa compreensão da natureza, é algo que parcialmente criamos, e não algo que passivamente recebemos.

O teólogo final Massa considera sua colega do Boston College, Lisa Sowle Cahill. Uma das principais luzes entre os teólogos feministas, Cahill apreciava a preocupação de Porter com o cultural e historicamente específico, mas ela não queria abandonar a possibilidade de alcançar uma ética universal. Como Massa coloca a questão: "Pode o conceito de 'bem comum' sobreviver à globalização?" Há certas práticas, como a circuncisão feminina, sempre e em toda parte um ataque à dignidade humana e, em caso afirmativo, como fundamentar tal afirmação universal à luz da crítica de Porter?

A principal mudança de paradigma que Cahill introduziu foi argumentar que, se você está buscando uma ética global, não precisa ir pescar na terra das abstrações. Você pode conversar com especialistas em ética ao redor do mundo e ver se eles podem chegar a um consenso sobre as principais questões éticas.

"Em contraste com as rígidas alternativas do fundacionismo objetivista e do não-fundacionismo relativista, uma possibilidade é um modelo de racionalidade refigurado que engloba a contextualidade radical, bem como a conversação inter-contextual e interdisciplinar", explica Cahill.

Massa continua a explicação: "Ao contrário das abordagens kantianas à lei natural como a da nova lei natural, Tomás de Aquino não começou com princípios ou valores abstratos, mas começou ‘de baixo para cima’, generalizando a partir do que ele observou sobre os desejos humanos, comportamento e instituições sociais"(ênfase no original). Não foram apenas as feministas que adotaram uma abordagem pragmática dos fundamentos éticos. Foi o próprio Tomás de Aquino.

Apenas resumi os argumentos, que são muito mais complicados e ricos no texto de Massa, especialmente suas analogias finais entre seu argumento e o trabalho exegético do erudito das Escrituras John Meier, que quase lhe tiram o fôlego. Seu toque didático é evidente: nada fica claro quando ele argumenta, com uma precisão quase jurídica, que a teologia não se desenvolve um passo de cada vez, de maneira linear, mas com grandes e até súbitas mudanças de significado.

Em uma época caracterizada pela incivilidade, e em uma academia que frequentemente rivaliza com a caixa de areia como uma arena para xingamentos, é animador ler um autor que é tão generoso com diferentes pontos de vista e as pessoas que os adotam. De fato, se tenho uma crítica ao livro, é que Massa emprega o adjetivo "brilhante" com tanta frequência.

Numa altura em que tantos católicos anseiam por uma certeza que o Mestre nunca prometeu e que a tradição não cede, o livro de Massa é inestimável na sua insistência em que a mudança não é inimiga da verdade teológica, mas sim sua companheira. Os neo-feeneyites[1] da First Things e em certos púlpitos devem se perguntar se têm respostas às perguntas que Massa ofereceu, na minha opinião, respostas e observações decisivas, para não dizer definitivas. O final está sempre além do horizonte. Isso faz parte do que nos torna humanos.

 Amplitude intelectual, empatia e precisão, tão raramente encontradas juntas, e tão ilustrativas do melhor da humanidade, são aqui combinadas em um tour de force. Qualquer um que deseje ser sério sobre a vida intelectual católica deve, a partir de agora, ter uma cópia bem usada e gastada deste livro em suas prateleiras.

[1] Leonard Feeney foi um padre jesuíta fundador de um grupo que pretendia uma interpretação estrita da doutrina católica frente às ideias da Humanae Vitae de Papa Paulo VI. Seus seguidores eram chamados de feeneyites.

National Catholic Reporter - Tradução: Ramón Lara

*Michael Sean Winters escreve sobre a relação entre religião e política para a NCR.